Феноменологическая мысль могла родиться только в лоне христианской (или, по Льюису, постхристианской) цивилизации уже потому, что первую феноменологическую редукцию – пусть и достаточно условную – совершили Отцы Церкви и именно в отношении «препарирования» эротического опыта. С победой монашеской «пустыни» над «империей» забылась похвала св. Григория Богослова, адресованная «любовному напитку», влитому «в чресла» обоих полов; по сухому руслу монашеской критики потекли совершенно другие цитаты, низвергающие сексуальные отношения мужчин с женщинами на самое дно «пирамиды Антония Великого» (будь она выстроена ещё до печально известного детища Маслоу). Плотское общение св. Григорием Нисским приравнивалось к «извержению пищи» ^[6], характеризовалось как источник «трусости», перенятый «сложным бытием» человека у животных ^[7]. Теории Отца Церкви, влюблённого в платоническую, андрогиническую идею «первого творения» ^[8], перекликались и с богословием Тертуллиана, предвозвестившим появление догмата о первородном грехе важным антропологическим положением: отец передаёт ребёнку свою душу (безусловно, поражённую прародительским проступком) так же, как передаётся семя тела ^[9] – т. е. через соитие с женщиной. Связка «грех – соитие – грех», несмотря на все усилия теологического лагеря «эротофилов», настолько глубоко вгрызлась в самое само христианской мысли, что даже «либерал от традиционалистического богословия» Н. Бердяев вынужден был обрушить карающий меч экзистенциалистской критики именно на естественную форму общения полов. «Женщина – часть космоса, но не микрокосм, она не знает космоса, ибо космосом считает своё временное состояние, напр., свою неразделённую любовь. Но мировая дифференциация на мужское и женское не в силах окончательно изничтожить коренную, исконную бисексуальность, андрогиничность человека, т. е. образ и подобие Божье в человеке», – отмечает философ, даже не замечая, что вторит не только и не столько Я. Бёме, сколько более близкому православному обывателю Григорию Нисскому ^[10]. В лице Бердяева свободолюбивая православная мысль, преломлённая через свободолюбивую же русскую свою модель, вновь вернулась к своему «монашескому» началу – верному соглядатаю половой обыденности, наученному ещё самим Павлом из Тарса «не касаться женщины» ^[11]…

Итак, в чём суть «феноменологического» проекта «чёрного» крыла христианской антропологии? Да в том, что, при всём внимании к персоналистической тематике, он вытравил из Другого, субъекта и объекта половых (и не только) отношений, самую половую семантику. Монашеское «богословие секса» долгие века извлекало из интенционального потока любви половое «ядро», «пол вообще»; верный читатель святоотеческих трактатов столетие за столетием учился, вслед за авторитетными учителями, во всепоглощающей стихии пола различать «тягу к духу» и греховную «тягу к телу», пытался смириться с последней как с «малым злом», незаменимым в деле продолжения рода. А от конкретной «похоти» так недалеко до «похоти вообще» – вечного пункта перечня изъянов человеческой природы… К XVIII в. процесс «дезертизации ^[12]» богословия был необратим: де-факто пустынниками стали и христианские мыслители, разбирающие феномен плотского вожделения, и закоренелые распутники-в-искусстве, избавившиеся от стыда, но не от образа мысли монастырей – ведь и они, поверив в существование «похоти вообще», решились пестовать её как можно усерднее. В этом смысле и «Интиму» Сартра, и «Смыслу творчества» Бердяева куда ближе рассуждения Нисского, чем безобидный, здоровый, в общих чертах, эрос «Декамерона».

«Эротическая абстракция» святоотеческой литературы оказалась глубоко враждебна первым мусульманам, подменившим уничижительную амартологическую «метафизику» пола благожелательными этическими рекомендациями. Так, священный бой нисско-бердяевской брезгливости объявил сам Коран, во многом повторивший ветхозаветные сексуальные запреты. «Они спрашивают тебя o менструациях. Скажи: "Это – страдание". Отдаляйтесь же от женщин при менструациях и не приближайтесь к ним, пока они не очистятся. A когда они очистятся, то приходите к ним так, как приказал вам Аллах. Поистине, Аллах любит обращающихся и любит очищающихся! ^[13]», – слышится голос требовательного Законодателя, вслед за этим отмечающего: «Ваши жены – нива для вас, ходите на вашу ниву, когда пожелаете ^[14]». Запрет на анальные ^[15] и гомосексуальные половые акты, равно как и на сношения в продолжение менструаций – вот, пожалуй, весь перечень мусульманских сексуальных «табу», выведенных как дедуктивно, так и индуктивно. Постулат о свободе супружеского ложа становится подлинным фундаментом эротологии исламского священного предания, – сунны, – зафиксировавшего отношение пророка Мухаммада к своим жёнам. Из corpus texti сунны мы и узнаем, что каждое общение супругов начиналось с молитвословия ^[16], взаимного натирания благовонными маслами ^[17], а завершалось совместным омовением из одного кувшина ^[18]. По слову предания, пугающие европейца жёсткие правила повседневного общения с женщинами отчасти «снимаются» в случае сватовства (хутба): жених имеет право видеть не покрытое никабом^[19] лицо невесты, равно как и невеста может самостоятельно оценить внешние данные жениха. Интересно, что в последней своей рекомендации сунна использует слово йадʻу, побуждая мужчину «увидеть [в женщине]… то, что призовёт его к ней ^[20]». Мужчина должен прочувствовать «призыв» природы к конкретной женщине; это – его и, что важнее, её право, основа дальнейшего сосуществования супругов, немыслимого без сексуального влечения друг к другу. Ведь

совокупление (джамаʻ)… делает совершенными радость и сладость души и непременно достигает целей, ради которого оно и было установлено… а именно: сохранение рода…, выведение жидкости, накопление которой вредит целостности тела…, достижение сладости… что достигается в раю помимо других, [упомянутых выше], целей, ибо там нет ни рождения, ни налитых [семенем членов тела]^[21].

И в самом деле, возвращение Востока к иудейскому благоговению перед половым «таинством», избавление его от христианского «монашеского ига» происходило под стягами вездесущего торжества эротизма. Логика пола, наконец‐то освобождённого от клейма греховности, была проста и наглядна: «Желание чисто – ergo, оно полезно». Как тут не вернуться к знаменитым (пусть ошибочным, но смелым!) рассуждениям Розанова о религиях «жизни» и «смерти»? В то время как к XIV в. Европа оставила половому вопросу место, разве что, в чинах обручения и венчания, разорвав вечно существовавшую мифологическую связь между рождением, половым актом супругов и смертью, мусульманская Умма умело объединила эротическую эсхатологию и «настоящее» земного брака с обрядами, совершаемыми над младенцами обоих полов. При всей алгоритмической и символико-смысловой разнице, существующей между исламской и иудео-христианской литургическими моделями, мусульманское обрезание делает акцент на сексуальном аспекте «гигиенического» ритуала: согласно известному преданию, женское обрезание, необязательное к исполнению^[22], является, с точки зрения будущего жениха, безусловным, «любезным супругу ^[23]» достоинством (макрама) девушки ^[24]. В этом смысле ислам восстанавливает историческую – если не сказать архаическую – справедливость: религиозный «обиход» принимает чувственную сакральность похоти в сакральность над-физическую, нисколько её не умаляя и не редуцируя. Чем спасает своих адептов от необходимости раз за разом, столетие за столетием «собирать разбросанные члены поэта» ^[25], – разумеется, в изначально задуманном античным автором смысле афоризма.

Но пойдём в своих рассуждениях ещё дальше. Формально расправившись с первым и третьим предположениями оппонентов, я всё ещё не вышел к искомому горизонту своего вопроса – т. е. к самим пределам арабо-мусульманской эротической культуры. Безусловно, мы по-прежнему имеем в виду культуру ad verbum – некую область человеческой жизнедеятельности, «облагороженную» творческим духом обитателей мусульманского Востока (а иногда – и Запада). Этические предпосылки возникновения эстетической эротологии всё‐таки достаточно далеко отстоят от её, эротологии, феноменального воплощения. Точно так же сексуальные запреты Пятикнижия не тождественны тонкой игре Песни песней, хотя уже предвозвещают зарю новой эры древнеиудейской поэтики. На «локус» эротической эстетики арабского Средневековья пытаются указать строители второй «кущи», вмуровывающие ближневосточный эрос в суфийскую поэзию и персидскую миниатюру эпохи Сефевидов. Насколько это оправдано? Можем ли мы заточить всю полноту эротической культуры Востока в персидском и околоперсидском регионах, в строках газелей и красках Риза-йи-Аббаси?